UPANISAD

UPANISAD

Les upani ルad sont les premiers textes sanskrits dont l’Occident ait eu connaissance: Anquetil-Duperron en publia en 1801, sous le titre d’Oupnekat , une traduction latine fondée sur une version persane. Parmi les textes de la えruti (Révélation), elles étaient ceux que, lors d’une récitation védique, l’on disait en dernier: on les nomme, pour cela, ved nta , «fin du Veda», au sens étymologique de l’expression. Aux spéculations sur le sacrifice et l’ordre cosmique rencontrées dans les br hma ユa et même dès les hymnes les plus tardifs du ブgveda , les upani ルad joignent un ésotérisme hérité des ra ユyaka et d’autres considérations d’ordre psychologique: elles ajoutent aux deux notions de sacrifice et de macrocosme une troisième notion, celle de microcosme. Le centre de leurs préoccupations sera le rapport du soi intérieur au Soi universel, de l’ tman au brahman . Quant à la forme littéraire, bien que coupées de vers gnomiques et parfois de stances lyriques, les upani ルad, à l’origine, sont essentiellement des textes en prose, prose assez proche de celle des br hma ユa , où le dialogue tient une grande place.

Sens du terme et originalité du contenu

Le terme upani ルad a donné lieu à de nombreux commentaires. Comme il est issu de la racine SAD , s’asseoir, précédée de deux préverbes, upa et ni , on a voulu lui faire désigner simplement le fait de s’asseoir auprès d’un maître pour recueillir de lui l’enseignement. Mais, faisant état de la synonymie des racines SAD et AS , L. Renou a mis en lumière la parenté d’upani ルad avec l’expression upa- S , qui signifie, d’une part, «être en contact» (particulièrement au sens mystique) et, d’autre part, «poser en équivalence». Cette seconde acception traduit très exactement le procédé d’exposition caractéristique de ces textes, qui mettent en relation des objets ou des faits relevant de trois domaines distincts: le sacrifice, le cosmos et le psychisme humain. C’est un trait essentiel pour les upani ルad qu’un terme n’est jamais à prendre avec une seule signification; il est chargé de tous ses sens possibles. C’est pourquoi, en plus de leur richesse spéculative, les upani ルad présentent une extraordinaire densité poétique.

Les br hma ユa avaient pour objet majeur d’obtenir, grâce au sacrifice correctement exécuté, un certain nombre de biens matériels: une longue vie, une descendance mâle et de nombreux troupeaux. Le but des upani ルad sera, par contre, l’obtention d’un bien spirituel: la libération (mukti ou mok ルa ) hors du courant transmigratoire, du sa ュs ra . Cet effort vers la délivrance par la voie du savoir (jñ na ) s’oppose – ou plutôt se superpose – à la voie des actes rituels (karman ) qu’avaient prônée les textes antérieurs.

Les deux plus anciennes upani ルad appartiennent, à peu près, à l’époque de la prédication du Buddha. Leur démarche est conditionnée par les mêmes faits. Sans qu’il y ait de traces précédemment, on découvre alors toute formée – et vraisemblablement depuis longtemps, mais dans un contexte différent de celui du sacrifice védique – la doctrine de la transmigration et du poids des actes. Ceux-ci, en effet, par-delà des morts successives, entraînent l’être vivant vers des existences innombrables. Selon la qualité des actes, cette existence sera heureuse ou malheureuse, mais, de toute façon, on ne peut sortir du cercle: même les œuvres pies et les sacrifices, parce qu’ils sont des actes, lient leur auteur au jeu des transmigrations. Bouddhisme comme upani ルad vont s’ingénier à trouver le biais par lequel éviter cette causalité sans fin. La connaissance (jñ na ), appartenant à un autre domaine, leur servira d’échappatoire. Pour les upani ルad, la connaissance requise sera celle de l’identité entre l’ tman et le brahman. L’erreur masquant cette identité, voilà ce dont il faut se débarrasser, grâce à la sorte de spéculation qui est particulière aux upani ルad.

Problèmes de datation

Sur la date des upani ルad, on ne peut rien avancer de certain, si ce n’est que les plus anciennes doivent être contemporaines de la formation du bouddhisme, mais il est impossible de dire si elles l’ont ou non précédé. Il s’agirait donc des environs du VI^e siècle avant notre ère. Par la suite, le genre s’est maintenu pendant deux millénaires, puisqu’on a composé des upani ルad jusqu’au XVI^e siècle.

Certaines listes citent les noms de cent huit upani ルad; mais 108, comme 18, est un nombre traditionnel que l’on rencontre à travers toute la littérature sanskrite: chiffre connu pour un chiffre inconnu; en fait, le nombre est beaucoup plus élevé. À basse époque, on a même rassemblé, sous des titres qui souvent marquent une appartenance sectaire, des textes d’inspiration diverse: yoga upani ルad , ごaiva upani ルad , vai ルユava upani ルad , sanny sa upani ルad ; d’autres encore.

Toutefois, il est d’usage de reconnaître douze, treize, parfois quatorze upani ルad comme «védiques»; ce qui n’exclut pas l’ancienneté de quelques petits textes, dont les résonances sont encore archaïsantes, tant dans la pensée que dans l’expression. face="EU Updot" 駱a face="EU Updot" 臘kara, le grand réformateur véd ntin des VIII^e-IX^e siècles, n’en a commenté que douze, ce qui confère à celles-ci une autorité supplémentaire. Bien des listes s’en tiennent à ce témoignage: les premières en date, en prose incidemment mêlée de vers, sont aussi les plus longues (B リhad ra ユyaka et Ch ndogya ); elles doivent être de peu antérieures à la Kau ル 稜taki , à l’Aitareya et à la Taittir 稜ya , qui sont de moindre étendue, ainsi qu’à la fort courte Kena . Toutes présentent le caractère commun de faire partie intégrante d’un br hma ユa , d’un ra ユyaka , voire d’une sa ュhit , ce qui les relie étroitement aux textes précédents de la えruti .

On trouve ensuite un groupe d’upani ルad versifiées, qui sont moins anciennes; pourtant, l’ 壟 face="EU Updot" 浪 , que えa face="EU Updot" 臘kara donne en premier dans ses commentaires, présente des traits archaïsants. La Ka レha fait état de notions plus récentes, mais, tandis que l’ 壟 face="EU Updot" 浪 se raccordait encore directement à une sa ュhit , déjà la Ka レha expose des idées qui s’écartent de la position védique. Ce sera également le cas de la face="EU Updot" 駱vet ごvatara , qui doit renfermer des passages de plusieurs époques, et de la Mu ユボaka . Cette dernière – comme la Pra ごna , qui est moitié en vers moitié en prose – se réclame du quatrième Veda, l’Atharva , dont la récitation n’a jamais fait partie du sacrifice védique.

Une autre upani ルad, en prose celle-ci, la M ユdukya , est tenue pour plus récente; ainsi que la Maitr 稜 , que n’a pas commentée えa face="EU Updot" 臘kara. Ce dernier a aussi laissé de côté la Mah n r ya ユa , en majorité versifiée, qui traite de l’intériorisation du sacrifice traditionnel.

On pense ordinairement que la date la plus basse de ces upani ルad dites védiques se situe vers le III^e siècle avant notre ère. Cependant, certaines parties des plus récentes sont peut-êtres postérieures, car elles trahissent une attitude religieuse plus moderne.

Les upani size=5ルad védiques

La B リhad ra ユyaka et la Ch ndogya appartiennent donc à la même strate de textes, sans qu’on puisse avec certitude attribuer la priorité à l’une ou à l’autre. Toutes deux, fort longues, doivent avoir été composées de fragments conçus séparément mais provenant des mêmes cercles védiques. La B リhad ra ユyaka , la «Grande Upani ルad forestière», se rattache aux écoles du Yajurveda blanc ; elle forme les six chapitres de conclusion du dernier livre du えatapatha br hma ユa . Quant à la Ch ndogya , elle se présente d’abord comme une sorte de manuel des chantres (chandoga ) du Veda; ses huit chapitres font partie du S maveda .

L’une et l’autre upani ルad s’adonnent aux spéculations d’ordre liturgique, livrant, chemin faisant, des enseignements sur les détails du rituel. Elles entrecoupent le tout de récits légendaires, d’étymologies traditionnelles et de joutes philosophiques entre différents maîtres. Car elles citent des maîtres védiques, attestés aussi dans les br hma ユa. Le cœur même de la B リhad ra ユyaka est l’enseignement donné par le plus célèbre d’entre eux, Y jñavalkya, dont les doctrines contiennent en germe le monisme idéaliste, tel que l’a défendu えa face="EU Updot" 臘kara.

La Kau ル 稜taki , probablement postérieure de peu aux deux autres, relève des écoles du ブミveda ; elle appartient à l’ ra ユyaka dit tantôt Kau ル 稜taki , tantôt face="EU Updot" 駱 face="EU Updot" 臘kh yana – deux noms du même docteur védique. Son enseignement, qui se rapproche sur bien des points de celui de la B リhad ra ユyaka , est mis en partie dans la bouche de maîtres qui y étaient cités aussi. Les théories sur le souffle (pr ユa ) jouent un rôle essentiel dans les trois upani ルad.

L’Aitareya , qui appartient également au cycle リgvédique, fait partie de l’ ra ユyaka de cette école, dont elle représente les chapitres IV, V et VI. Son nom serait celui de son auteur, Mahid sa Aitareya. Elle expose la création du monde par l’ tman et la nature panthéistique de ce dernier.

La Taittir 稜ya appartient au Yajurveda noir ; comme l’Aitareya , son nom provient de l’auteur présumé de l’école; elle s’insère aussi dans son ra ユyaka et en constituerait les chapitres VII, VIII et IX. Les doctrines sont réparties en trois sections, appelées vall 稜 (liane). En réalité, seules les vall 稜 2 et 3 constituent des textes upani ルadiques; la première vall 稜 n’est qu’une introduction où s’étalent des spéculations d’ordre phonétique.

Quant à la Kena , elle se compose de quatre sections (deux en vers, deux en prose), ce qui, en dépit de son peu d’étendue, pourrait faire supposer que ces deux parties, de forme différente, ont été rassemblées ultérieurement. Les sections en vers étudient le brahman en liaison avec une amorce de théorie de la connaissance. Les sections en prose présentent un apologue concernant la nature du brahman, qui apparaît là comme énergie universelle. Le nom de cette upani ルad vient de l’interrogation initiale: kena , «par qui?». Comme la Ch ndogya , elle appartient à la tradition du S maveda , mais à une école différente.

On considère les upani ルad métriques comme plus récentes, à l’exception peut-être de l’ 壟 ご , ou 壟 ご v sya , qui dépend directement du cycle du Yajurveda blanc , car elle forme le dernier chapitre de la V jasaneyi sa ュhit ; très brève – elle ne comporte que dix-sept vers –, elle se trouve, avec la B リhad ra ユyaka , à peu près dans le même rapport que la Kena avec la Ch ndogya . Comme la Kena aussi, elle tire son nom du premier mot (ou du premier composé, si l’on dit 壟 ご v sya ) du texte lui-même. 壟 ご est le Seigneur; 壟 ご v sya , «ce qui est revêtu du Seigneur», c’est-à-dire l’univers, tout ce qui existe, ou, pour parler comme les upani ルad, «tout cela» (ida ュ sarva ュ ). Il s’agit d’une brève explication de l’ tman; mais le Seigneur qui régit l’univers est-il l’ tman? Le texte ne le dit pas formellement. La notion d’ tman, ainsi présentée, est de toute façon la grande innovation des upani ルad; il y aurait donc des chances pour que ces quelques vers aient été ajoutés postérieurement à la sam ムit . On voit ainsi combien il est difficile de dater les upani ルad, même approximativement et relativement les unes aux autres.

La Ka レha ou K レhaka , bien que son nom rappelle celui d’une école du Yajurveda noir , ne se relie pas immédiatement à un autre texte védique. L’atmosphère de tout le poème semble initiatique; on le donne comme originaire du Ka ごmir et il est intéressant de noter qu’on y trouve déjà une attitude mystique apparentée à celle qui se développera, plus d’un millénaire après, dans le ごivaïsme ka ごmirien.

Autre texte versifié, la えvet ごvatara joint à des parties très archaïsantes des passages où le climat religieux ressemble étroitement à celui de la Bhagavad g 稜t , mais dont la dévotion (bhakti ) s’adresse à えiva et non à Vi ルユu. Comme la Ka レha , on la rattache au Yajurveda noir ; son titre, «Upani ルad du (maître) à la mule blanche», désigne un docteur d’une école Taittir 稜ya.

La Mu ユボaka (les mu ユボa sont des ascètes à la tête rase) se réclame de l’Atharvaveda ; relativement courte, elle se consacre à l’étude du brahman. Dans toutes ces upanis ペd plus tardives, il n’est plus question de rituel.

Appartenant aux cercles atharvaniques, la Pra ごna , l’«Upani ルad aux questions», expose, sous forme de six dialogues, des théories parmi lesquelles dominent des doctrines sur les souffles (pr ユa), qui répondent dans le quatrième Veda à celles que présentent la Kau ル 稜taki , la B リhad ra ユyaka et la Ch ndogya dans les trois Veda antérieurs. Certains autres passages la rapprochent de la Mu ユボaka .

La M ユボukya , très brève, est encore un texte en prose; tenue pour l’une des plus récentes de la série, elle assimile le brahman à la syllabe OM . Elle aussi se réclame des cercles atharvaniques.

Restent les deux upani ルad importantes que えankara n’a pas commentées. L’une, la Maitr 稜 , dite aussi Maitr ya ユ 稜ya , est en prose et se relie à l’école yajurvédique du même nom. Si, comme on le prétend, les premières sections représentent la cinquième de la Maitr ya ユi sa ュhit , cette partie au moins de l’œuvre serait ancienne. Mais les derniers chapitres rendent, eux, un son beaucoup plus récent; ils ne seraient peut-être pas très antérieurs à l’ère chrétienne.

Quant à la Mah n r yana , partiellement versifiée et relevant du Yajurveda noir , elle est profondément imprégnée de rituel. Toutefois, la transposition qu’elle opère dans le sens d’une intériorisation du sacrifice et d’oblations faites aux souffles trahit des préoccupations étrangères à l’esprit du sacrifice traditionnel et l’apparenterait plutôt à des milieux où domine la spiritualité des «renonçants».

Les principaux thèmes

En dépit de la diversité des upani ルad, on retrouve un certain nombre de thèmes qui sont identiques dans la plupart d’entre elles. Les uns sont archaïsants, les autres annoncent l’évolution qui se produira dans la période suivante: celle du brahmanisme récent ou hindouisme.

Parmi les thèmes anciens, on notera tout ce qui a trait au rituel: il s’agit d’une exégèse védique qui continue celle des br hma ユa et domine dans les upani ルad les plus étroitement liées à la période précédente, l’originalité consistant, on l’a vu, à y ajouter une dimension psychologique.

Apparentée à celle du sacrifice, la vieille notion de nourriture (anna ) se rencontre aussi à haute époque, notamment dans un apologue proposé par l’Aitareya .

Les doctrines concernant les souffles (pr ユa) apparaissent dans le même contexte; elles revêtent une importance capitale dans les upani ルad les plus anciennes. Les spéculations qui leur sont consacrées occupent une grande place dans les trois plus longues, dont chacune relève de l’une des branches primitives du Veda. Par la suite, la Pra ごna reprend le thème dans la ligne atharvanique, comme si celle-ci avait voulu, de son côté, posséder un exposé propre de cette question essentielle. Et c’est par l’entremise du pr ユa, principe vital, que la Mah n r ya ユa procédera à son travail d’intériorisation des rites, introduisant un élément nouveau dans l’un des thèmes fondamentaux de toute la pensée indienne.

Au même niveau de réflexion, on rencontre la notion antique de puru ルa , dont le sens banal est «homme». Mais, dans le ブgveda (X.90) et dans l’Atharvaveda (X.2), puru ルa est le géant cosmique que les dieux offrent en sacrifice pour tirer de son démembrement la totalité du divers, animé ou inanimé. Cependant, le terme n’a pas qu’une signification; dans maints autres passages des sa ュhit ou des br hma ユa, il s’applique au «poucet» qu’on discerne dans l’œil, identique à l’homme d’or qui réside dans le soleil, ce qui est une première identification de l’être particulier à l’Être universel. Aussi les upani ルad, singulièrement les plus anciennes, reprennent-elles fréquemment ce thème. Mais, dès le ブgveda , on trouve encore une autre acception: puru ルa désigne ce qui fait qu’une chose est cette chose, son essence, son principe foncier. Cette dernière signification, qui reparaît dans une section importante de la B リhad ra ユyaka , sera exploitée par les spéculations plus récentes, ce qui amènera les maîtres du s ュkhya , par exemple, à voir dans puru ルa le principe spirituel par opposition au principe de la Nature naturante.

Participant de toutes ces significations, lorsque le mouvement théiste commencera de s’exprimer dans les upanis ペd (Ka レha , えvet ごvatara ), tout naturellement, le Puru ルa, que des textes comme la B リhad ra ユyaka assimilaient au brahman, va désigner l’Absolu personnel – qu’il soit えiva ou Vi ルユu – chanté dans l’Épopée et auquel s’adresseront les adorations des sectes hindouistes.

Le brahman , bien entendu, est une notion centrale et ancienne des upani ルad, inchangée depuis les br hma ユa. Le brahman est le Tout (sarva ュ ), cela (ida ュ ou tat ) dont on ne peut rien dire; nulle définition ne lui est adéquate, car rien ne peut rendre compte de son infinitude.

Et c’est en liaison directe avec lui que surgit le thème spécifique des upani ルad: tman . Plus anciennement, tman n’avait guère que le sens du pronom réfléchi; mais, de «soi-même» on passe à l’idée de «soi» substantivé; le terme, par ailleurs, étant entendu comme apparenté aux notions de souffle et de vent, la jonction se fera aisément avec pr ユa . Les docteurs upani ルadiques vont, dans une saisie mystique dont les upani ルad tenteront de donner une approche discursive, appréhender l’identité du soi interne, avec qui ils sont en contact direct, et du Soi universel, la Totalité. Mais le brahman était déjà Totalité; deux totalités ne peuvent coexister, à moins qu’elles ne soient deux noms de la même Réalité ultime.

L’enseignement majeur des upani ルad sera donc celui de l’identité entre tman et brahman; parce qu’il est identique au Tout, l’être vivant est libre par nature; seule l’erreur le lie au monde transitoire; une fois perçue cette identité foncière, il est à jamais délivré. L’ tman est la grande «invention» des upani ルad autour de laquelle tourneront toutes les spéculations ultérieures.

On trouvait aussi, éparses, dans les upani ルad anciennes, des traces de ce qui caractérisera les divers dar ごana , ces «points de vue» systématisés qui se fixeront aux premiers siècles de notre ère. Les considérations sur les pr ユa annoncent les doctrines du yoga ; la Ka レha donne une première esquisse des classifications du s ュkhya ; et certaines allusions à la théorie des trois gu ユa , principes constitutifs de la Nature, n’apparaissaient-elles pas déjà dans la Ch ndogya ? La m 稜m ュs , exégèse védique, se révélera proche de certaines spéculations antérieures sur le rituel; quant au ved nta idéaliste, il n’a fait que développer les thèses de Y jñavalkya.

Enfin, la Ka レha , la Mah n r ya ユa et diverses affirmations de la Maitr 稜 témoignent d’une attitude théiste en contradiction avec la position initiale upani ルadique qui ne reconnaît comme Réalité ultime que le brahman neutre, Absolu impersonnel, supérieur à tout. La えvet ごvatara va plus loin encore dans le sens théiste; même si les parties où s’affirme cette tendance nouvelle sont postérieures au III^e siècle de notre ère, elle représente l’un des plus anciens textes de dévotion (bhakti ) – le mot lui-même y figure. Le tournant est pris qui, parallèlement aux spéculations sur le brahman neutre, en développera d’autres sur la Personne suprême, Puru ルottama .

Ainsi, quoique appartenant à la lignée des textes antiques de la えruti , les upani ルad dites védiques occupent une place particulière dans la littérature religieuse indienne, sorte de cheville où s’articulent, aux spéculations traditionnelles, des croyances récentes sur lesquelles reviendront jusqu’à basse époque les upani ルad non védiques.

upanishad ou upanisad

(mot sanskrit qui étymologiquement signifie "destruction" [de l'ignorance] ou "approche" [de la vérité]) texte sacré du brahmanisme. La tradition reconnaît 118 upanishads comme authentiques et les intègre aux Veda. Les plus anc., au nombre de 14, furent écrits entre 600 et 300 av. J.-C. Ils se proposent de mener à la réalité supra-naturelle, ineffable, de Brahma, du soi universel et de la relation de celui-ci avec l'âtmâ, le soi individuel.

Encyclopédie Universelle. 2012.